Destaque

Pontos de doutrina e da fé: uma exposição bíblica

ALVES, Leonardo Marcondes. Pontos de Doutrina e da Fé: uma exposição bíblica. Círculo de Cultura Bíblica, 2024. ISBN 978-65-266-2284-1

O livro “Pontos de Doutrina e da Fé: uma exposição bíblica” de Leonardo Marcondes Alves oferece uma análise detalhada das principais doutrinas da fé cristã. Escrito em linguagem acessível e com profundo embasamento bíblico, o livro examina os doze pontos fundamentais das crenças cristãs, redigidos na histórica convenção de Niagara Falls em 1927.

Explicado a partir de um ponto de vista de um membro da Congregação Cristã no Brasil, é destinado aos membros da CCB e aos leitores interessados a conhecerem seus fundamentos doutrinários. A obra destaca temas essenciais para o discipulado e a edificação na fé. Alves, como biblista e pesquisador, proporciona uma leitura essencial para compreender as bases doutrinárias do movimento pentecostal italiano.

O livro pode ser adquirido nos seguintes links:

https://loja.uiclap.com/titulo/ua62929/

https://clubedeautores.com.br/livro/pontos-de-doutrina-e-da-fe

https://agbook.com.br/book/675298–Pontos_de_Doutrina_e_da_Fe

https://www.amazon.com/dp/B0DCJKJGXX (América do Norte, Europa, Japão)

ISBN 9786526622841 (Brasil)

ISBN: 979-8335135290 (Amazon)

DOI 10.5281/zenodo.11212072. 

Destaque

História da Congregação Cristã

Para um panorama ilustrado baixe esse PDF

historia-ccDownload


Para um tratamento mais longo, consulte:

https://www.researchgate.net/publication/328292576_Congregacao_Crista_na_America_do_Norte_sua_origem_e_culto


Reforma na Espanha

A ideia de uma Reforma na Espanha anterior a Lutero tem sido objeto de debate na historiografia. Em vez de um movimento unificado comparável ao luteranismo ou ao calvinismo, os estudos apontam para um conjunto de correntes espirituais, tensões sociais e disputas teológicas que, entre os séculos XV e XVI, questionaram práticas e estruturas do cristianismo ibérico tardo-medieval. Esses processos envolveram de modo decisivo os conversos de origem judaica, a reflexão sobre a graça e a fé, e o lugar da Escritura na vida cristã.

Os distúrbios de Toledo em 1449, marcados por estatutos de “limpieza de sangre” e hostilidade contra cristãos-novos, desencadearam respostas teológicas de alto nível. Alonso de Cartagena, bispo de Burgos, no Defensorium unitatis christianae, e Alonso de Oropesa, geral dos jerônimos, no Lumen ad revelationem gentium, defenderam a plena validade da conversão dos judeus e a igualdade espiritual dos fiéis em Cristo. Seus argumentos recorreram de forma sistemática à Escritura e à tradição patrística para afirmar que a salvação se funda na fé em Cristo, não na origem étnica. Ao insistirem na unidade da Igreja como um só corpo formado por crentes de todas as nações, esses autores reagiam tanto ao exclusivismo social quanto a concepções que limitavam a eficácia da graça.

Essa teologia não rompeu com Roma nem propôs uma reforma institucional da Igreja. Contudo, ao deslocar o eixo da identidade cristã para a fé interior e para a autoridade das Escrituras, abriu espaço para leituras mais pessoais e intensas da vida espiritual. Em meios de conversos letrados, difundiu-se a prática do estudo bíblico, a meditação sobre a paixão de Cristo e a ênfase na transformação interior. Ao longo do fim do século XV e início do XVI, essas tendências confluíram com correntes místicas e devocionais que mais tarde seriam agrupadas sob o rótulo de alumbradismo, termo amplo que a documentação inquisitorial aplicou a experiências diversas de interioridade religiosa.

O Édito de Toledo de 1525, dirigido contra alumbrados, dexados e perfectos, mostra que certas formas de espiritualidade centradas na passividade da alma, na ação direta da graça e na relativização de mediações externas eram vistas como ameaça. A repressão não visava um “protestantismo” organizado, mas práticas e discursos que pareciam diminuir o papel das obras, das observâncias e da hierarquia. Muitos acusados pertenciam a redes de conversos, o que revela a interseção entre conflito religioso e tensão social.

Enquanto isso, a Reforma europeia avançava. A partir da década de 1550, surgiram na Espanha focos claramente influenciados pelo protestantismo, em cidades como Sevilha y Valladolid. Nomes como Casiodoro de Reina, Cipriano de Valera, Juan Pérez de Pineda e Antonio del Corro pertencem já a esse segundo momento, ligado à circulação de livros reformados, à tradução da Bíblia para o castelhano e ao exílio. Aqui se pode falar, com mais precisão, de protestantismo espanhol, ainda que minoritário e rapidamente desmantelado pela Inquisição.

A noção de uma Reforma espanhola anterior a Lutero deve, portanto, ser usada com cuidado. Ela não designa uma igreja alternativa nem um programa doutrinal coerente, mas um clima de renovação espiritual, de centralidade bíblica e de crítica moral que atravessou ordens religiosas, círculos eruditos e comunidades de conversos. A Inquisição atuou nesse cenário não apenas como instrumento de uma política religiosa uniforme, mas como arena onde se decidiram os limites da ortodoxia num império marcado pela diversidade de origens e pela vigilância sobre a sinceridade da fé.

BIBLIOGRAFIA

BATAILLON, Marcel. Érasme et l’Espagne: recherches sur l’histoire spirituelle du XVIe siècle. Paris: Droz, 1937.

BENZION, Netanyahu. The origins of the inquisition in fifteenth century Spain. New York: New York Review Books, 2001.

CABANILLAS GARCÍA, Gustavo. Lumen ad revelationem gentium: Alonso de Oropesa y el problema de los conversos. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 2003.

CARTAGENA, Alonso de. Defensorium unitatis christianae. In: CANCIONERO DE DON ÁLVARO DE LUNA. Edición y estudio de Ana María Jorge García. Madrid: Real Academia Española, 2020. (Edição crítica ou referência à obra).

EDWARDS, John. The Spanish Inquisition. Stroud: Tempus, 1999.

HALICZER, Stephen. Inquisition and society in the kingdom of Valencia, 1478–1834. Berkeley: University of California Press, 1990.

HOMZA, Lu Ann. The Spanish Inquisition, 1478–1614: an anthology of sources. Indianapolis: Hackett Publishing, 2006.

JIMÉNEZ CALVENTE, Teófanes. Alumbrados y herejías en la España del siglo XVI. Madrid: Caparrós, 1999.

KAMEN, Henry. The Spanish Inquisition: a historical revision. New Haven: Yale University Press, 1998.

KINDER, A. Gordon. Casiodoro de Reina: Spanish reformer of the sixteenth century. London: Tamesis Books, 1975.

LADERO QUESADA, Miguel Ángel. Los conversos de origen judío después de la expulsión. Madrid: Real Academia de la Historia, 2010.

LAWRENCE, Jeremy. Humanism in the Iberian Peninsula. In: GOODMAN, Anthony; MACKAY, Angus (Ed.). The impact of humanism on Western Europe. London: Longman, 1990. p. 220-258.

MARQUEZ, Antonio. Los alumbrados: orígenes y filosofía (1525–1559). 2. ed. Madrid: Taurus, 1980.

MONTER, E. William. Frontiers of heresy: the Spanish Inquisition from the Basque lands to Sicily. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

NETANYAHU, Benzion. Toward the Inquisition: essays on Jewish and converso history in late medieval Spain. Ithaca: Cornell University Press, 1997.

NOVALÍN, José Luis González. El inquisidor general Fernando de Valdés (1483–1568): su vida y su obra. 2 vols. Oviedo: Universidad de Oviedo, 1968–1971.

OROPESA, Alonso de. Lumen ad revelationem gentium. Edición crítica, estudio y notas de Gustavo Cabanillas García. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 2003.

RAWLINGS, Helen. The Spanish Inquisition. Oxford: Blackwell Publishing, 2006.

SELKE, Angela. Los alumbrados de Sevilla: contribución al estudio del radicalismo místico del siglo XVI. Madrid: Castalia, 2013.

SUÁREZ FERNÁNDEZ, Luis. Documentos acerca de la expulsión de los judíos. Alcobendas: Fundación Universitaria Española, 1990.

YERUSHALMI, Yosef Hayim. From Spanish court to Italian ghetto: Isaac Cardoso: a study in seventeenth-century Marranism and Jewish apologetics. New York: Columbia University Press, 1971.

Contrato e Pacto

O pacto bíblico e o contrato contemporâneo operam em esferas ontológicas distintas, conforme evidenciado pelas ciências bíblicas e pela antropologia jurídica.

O termo primordial para pacto no Antigo Testamento é o substantivo hebraico בְּרִית (berît). A erudição contemporânea vincula sua etimologia ao acadiano birītu, que denota “vínculo”, “grilhão” ou “fecho”, capturando a essência de algo que amarra ou une partes de maneira indissociável. O uso de berît é extensivo e flexível, abrangendo desde alianças entre indivíduos, como a lealdade entre Davi e Jônatas (1 Sm 18:3), até tratados políticos (Js 9) e a metáfora do matrimônio (Ml 2:14). No plano teológico, o termo sustenta os grandes marcos da revelação: os pactos Noaico (Gn 6:18), Abraâmico (Gn 15:18), Sinaítico (Ex 24:7-8), Davídico (2 Sm 23:5) e a promessa profética da “Nova Aliança” (Jr 31:31-34). O idioma padrão para estabelecer esse vínculo é a expressão “cortar um pacto” (karat berît), originada do ritual de esquartejamento de animais. Ao passarem entre as partes divididas (Gn 15:9-18; Jr 34:18-20), os pactuantes invocavam sobre si um juramento de autoimolação: “que se faça comigo o que foi feito a este animal se eu quebrar este laço”. Assim, o pacto hebraico é intrinsecamente ligado à vida, à morte e ao juramento sagrado.

Na transição para o Novo Testamento, a Septuaginta (LXX) adotou o termo grego Διαθήκη (diathēkē) para traduzir berît. Esta foi uma escolha teológica deliberada; os tradutores rejeitaram synthēkē, que implicava um acordo mútuo entre iguais, em favor de diathēkē, que no grego secular referia-se a um “testamento” ou “última vontade”. Esta distinção ressalta que o pacto bíblico não é uma negociação paritária, mas uma disposição soberana e graciosa estabelecida por Deus. O autor da Epístola aos Hebreus explora essa nuance testamentária, argumentando que a diathēkē só entra em pleno vigor com a morte do testador (Hb 9:16-17). Essa conexão une o “corte” sacrificial hebraico à eficácia legal do testamento grego, culminando na inauguração da “Nova Aliança” (hē kainē diathēkē) pelo sangue de Cristo (Mt 26:28; Lc 22:20). A própria divisão da Bíblia em “Antigo” e “Novo” Testamento deriva dessa terminologia, apresentando as Escrituras não como contratos sucessivos, mas como a narrativa de um vínculo fundacional com Israel cumprido pelo ato soberano de Cristo.

O contrato moderno, fundamentado no positivismo legal das sociedades estatais (Gesellschaft), é uma transação impessoal, simétrica e fragmentária, focada na troca de bens ou promessas com o objetivo de clareza e eficiência econômica. Suas sanções são seculares, impostas por tribunais, e sua dissolução é prevista por cláusulas de saída. Em contraste, o pacto bíblico (berît) é um vínculo de parentesco sagrado e holístico, enraizado no mundo das tribos e reinos do Antigo Oriente Próximo (Gemeinschaft). Sua finalidade não é a troca comercial, mas a criação de um povo e a estruturação de um modo de vida, estabelecendo laços de lealdade “diante do Senhor” que superam interesses políticos, como exemplificado na relação entre Davi e Jônatas (1 Sm 20:42). As sanções são divinas e cósmicas, como bênçãos e maldições (Deut 28).

A estrutura e o cumprimento desses acordos revelam disparidades profundas. Enquanto o contrato nasce do consentimento mútuo e da contraprestação, o pacto frequentemente surge de um decreto divino ou real, sendo selado por ritos como a circuncisão (Gn 17), o arco-íris (Gn 9) ou o ritual de sangue no Sinai (Ex 24:8). No campo da lei comparada, o contrato foca no texto objetivo e em danos compensatórios; já o pacto é entendido por meio de uma narrativa comunitária viva e contínua. A violação de um pacto é interpretada como traição, apostasia ou infidelidade conjugal, metáfora recorrente no livro de Oseias. O mecanismo de remediação é o rîb, ou “processo judicial do pacto”, um gênero profético onde Deus convoca testemunhas como os céus e a terra para confrontar a infidelidade de Israel (Mq 6:1-8). Ao contrário dos contratos, os pactos são concebidos como perpétuos ou geracionais, não possuindo cláusulas de terminação, mas resultando em transformações existenciais como o exílio ou a restauração.

A tipologia bíblica classifica os pactos em formas que transcendem a lógica do balcão de negócios. O Pacto de Concessão Real, como os feitos a Abraão e Davi, funciona como um presente incondicional baseado na graça e na fidelidade do suserano superior. Já o Pacto de Suserania-Vassalagem, que reflete tratados hititas e assírios, estrutura o livro de Deuteronômio com preâmbulo, estipulações legais e o prólogo histórico que fundamenta a obediência na memória da libertação: “Eu sou o Senhor, que te tirei da terra do Egito” (Ex 20:2). Este modelo constitui uma nação, não um negócio.

No Novo Testamento, como mencionado, o termo grego diathēkē (pacto/testamento) é empregado para descrever a morte de Jesus como o sangue de uma nova aliança (Lc 22:20). Isso renovaria e transformaria a relação entre o divino e o humano através da redenção e da criação de uma nova comunidade.

Um desdobramento prático e ético desse vínculo é o conceito de xenia (hospitalidade ritual), que funciona como um pacto de proteção ao estrangeiro. O modelo positivo encontra-se em Gênesis 18, onde Abraão recebe três visitantes com prostração e um banquete luxuoso, facilitando uma reafirmação divina do pacto. Em contraste, Gênesis 19 apresenta a “anti-hospitalidade” de Sodoma; a tentativa de violar os hóspedes de Ló é o ápice da depravação moral, resultando em julgamento cósmico. A natureza sagrada deste dever era tamanha que hospedeiros, como Ló ou o ancião de Gibeá (Jz 19), chegavam a oferecer a própria família para proteger o convidado, evidenciando que o escudo da hospitalidade era uma obrigação suprema. Exemplos como o de Raabe, que faz um pacto de proteção (hesed) com os espiões (Js 2), e Lídia, que acolhe Paulo (At 16:15), demonstram como a hospitalidade integra o estrangeiro ao pacto comunitário. Essa ética fundamenta a exortação cristã de que, ao acolher estranhos, alguns “hospedaram anjos sem o saber” (Hb 13:2).

Eclética

Eclética, Eclecte, Eklektē (Ἐκλεκτῇ) ou a Senhora Eleita refere-se à destinatária da Segunda Epístola de João.

Durante séculos, a identidade dessa figura foi debatida entre uma interpretação metafórica, que a via como uma personificação de uma igreja local, e uma interpretação literal, que a identificava como uma mulher cristã específica.

Estudos recentes de Lincoln H. Blumell sugerem que a omissão de duas letras repetidas em manuscritos antigos transformou o nome próprio Ecletica em um adjetivo comum. Enquanto as edições contemporâneas do Novo Testamento imprimem o texto como eklektē kyria (“à senhora eleita”), evidências em papiros e manuscritos como o Codex Sinaiticus e o Codex Alexandrinus indicam que a leitura original seria Eklektē tē kyria (“à senhora Eclecte”). No Codex Sinaiticus, por exemplo, a nota final da carta identifica-a como a “Segunda de João para Eclecte”, reforçando a tese de uma destinatária individual e não de uma metáfora eclesiástica.

A análise onomástica confirma que Ecletica era um nome feminino comum no período greco-romano, aparecendo em inscrições de nomes e sendo mais comum do que outros nomes de mulheres mencionados no Novo Testamento. Historicamente, Clemente de Alexandria já afirmava que a carta fora escrita a uma “mulher babilônica chamada Eclecte”, embora ele interpretasse o nome também como um símbolo da eleição da igreja.

A restauração do endereço original da carta para “à senhora Ecletica” alinha-se perfeitamente com a estrutura de 3 João, endereçada a Gaio, e com os padrões de correspondência pessoal da Antiguidade.

Essa identificação resgata uma figura de liderança feminina no cristianismo primitivo. Ecletica provavelmente era uma influente líder de uma igreja doméstica, responsável por hospedar a comunidade e protegê-la de falsos profetas, conforme o tema central da epístola. A estrutura da carta a ela endereçada espelha a Terceira Epístola de João, enviada a Gaio, o que reforça o caráter pessoal e histórico do documento em vez de uma ficção literária.

BIBLIOGRAFIA

Blumell, Lincoln H. Lady Eclecte: The Lost Woman of the New Testament. Minneapolis: Fortress Press, 2025.

Brown, Raymond E. The Epistles of John: A New Translation with Introduction and Commentary. Anchor Bible 30. New York: Doubleday, 1982.

Bultmann, Rudolf. The Johannine Epistles: A Commentary on the Johannine Epistles. Traduzido por R. P. O’Hara. Hermeneia Commentary Series. Philadelphia: Fortress, 1973.

Klauck, Hans-Josef. Der zweite und dritte Johannesbrief. Evangelisch-katholischer Kommentar zum Neuen Testament XXIII/2. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1992.

Lieu, Judith M. I, II, & III John: A Commentary. New Testament Library. Louisville: Westminster John Knox Press, 2008.

Lieu, Judith M. . The Second and Third Epistles of John: History and Background. Studies of the New Testament and Its World. Edinburgh: T&T Clark, 1986.

Metzger, Bruce M. A Textual Commentary on the Greek New Testament. 2ª ed. Stuttgart: German Bible Society, 1994.

Westcott, Brooke F. The Epistles of St. John: The Greek Text with Notes and Essays. Londres: Macmillan, 1883.

Princípio dia-ano

O Princípio Dia-Ano é uma chave hermenêutica utilizada na interpretação de profecias bíblicas, especialmente dentro da escola historicista, que postula que um “dia” em um contexto profético-simbólico representa um ano solar literal. A fórmula central é: 1 dia profético = 1 ano literal. Essa ferramenta transforma cronologias apocalípticas em vastos períodos históricos, permitindo que os intérpretes mapeiem a história da igreja e do mundo ao longo de séculos ou milênios.

A base para este princípio é extraída de algumas passagens nas quais uma correspondência dia-ano aparace como recurso retórico:

  • Números 14:34: Após os espias explorarem a terra de Canaã por 40 dias, Deus sentencia a geração incrédula de Israel a vaguear no deserto, afirmando: “Segundo o número dos dias em que espiastes a terra, quarenta dias, cada dia representando um ano, levareis sobre vós as vossas iniquidades, quarenta anos”.
  • Ezequiel 4:5-6: Deus instrui o profeta a realizar um ato simbólico, deitando-se sobre seu lado por um número de dias correspondente aos anos da iniquidade de Israel e Judá: “Eu te dei os anos da sua iniquidade, segundo o número dos dias… um dia para cada ano”.
  • “Um dia como mil anos” em 2 Pedro 3:8 e Salmos 90:4, indicam que a percepção de tempo de Deus seria diferente da humana. Para Deus, que é eterno, mil anos são como um dia, e um dia é como mil anos, sugerindo uma perspectiva divina sobre a paciência, as promessas e o tempo.

Esses textos são vistos como o precedente divino que autoriza a aplicação do princípio a outras profecias simbólicas, como as encontradas em Daniel e Apocalipse. Suas aplicações mais notáveis incluem:

  • As 70 Semanas (Daniel 9:24-27): A profecia de “setenta semanas” é quase universalmente entendida como semanas de anos. As 70 semanas (490 dias) são interpretadas como 490 anos, começando com o decreto para restaurar Jerusalém e culminando com precisão no ministério, morte e ressurreição de Cristo.
  • Os 1260 Dias (Daniel 7; Apocalipse 11-13): Este período, também descrito como “42 meses” ou “um tempo, tempos e metade de um tempo”, é calculado como 1260 anos. Os historicistas protestantes classicamente identificaram este período com a supremacia papal, datando-o, por exemplo, de 538 d.C. (Decreto de Justiniano) a 1798 d.C. (prisão do Papa Pio VI por Napoleão).
  • Os 2300 Dias (Daniel 8:14): Interpretados como 2300 anos, esta profecia foi a base do movimento Millerita, que calculou o retorno de Cristo para 1844. Após o “Grande Desapontamento”, os Adventistas do Sétimo Dia reinterpretaram o evento, não como a segunda vinda, mas como o início do juízo investigativo no santuário celestial, mantendo o princípio dia-ano como pilar de sua escatologia.

Avaliação crítica e função sociológica

Do ponto de vista exegético, o princípio é considerado uma imposição anacrônica sobre os textos. Os críticos argumentam que não há uma regra bíblica universal para sua aplicação, que ele é usado seletivamente (por que não aplicar aos “mil anos” do Apocalipse?) e que ignora o contexto de iminência e as preocupações históricas dos autores originais, para quem as profecias se referiam a eventos mais próximos. A interpretação frequentemente parece ser guiada pelo resultado desejado, ajustando a história para se encaixar em uma cronologia pré-estabelecida.

Gerhard Hasel observa que o princípio não é derivado indutivamente de um amplo estudo da literatura apocalíptica. Em vez disso, é deduzido de um punhado de textos-prova (Números 14:34; Ezequiel 4:5-6) e então aplicado a Daniel e Apocalipse. Esta é uma decisão teológica, não uma observação literária neutra. Os textos em Números e Ezequiel são relatos narrativos de atos simbólicos, não chaves dadas para interpretar símbolos de tempo apocalípticos.

Beale argumenta que os números no livro (incluindo os 1260 dias) são primariamente simbólicos e teológicos, não cronogramas matemáticos para a história. Para ele, os “1260 dias” ou “42 meses” simbolizam um período de perseguição e testemunho da igreja, um período que é espiritualmente significativo, mas não fixado em 1260 anos literais. Ele vê a aplicação do princípio dia-ano como uma literalização equivocada de um número que se destina a ser simbólico.

Apesar das críticas exegéticas, o princípio dia-ano demonstra uma função antropológica e sociológica. Funciona como um mecanismo de ordenação cosmológica, transformando a história, percebida como caótica e sem sentido, em um plano divino predeterminado e decifrável. Para grupos minoritários ou perseguidos, como os primeiros protestantes, ele ofereceu uma teodiceia, explicando seu sofrimento como uma fase profetizada com um início e, crucialmente, um fim.

Sociologicamente, o princípio é um motor para a formação de identidade e coesão de grupo. A adesão a uma cronologia profética específica (como a data de 1844 para os adventistas) cria uma fronteira clara entre o “nós” que possui o conhecimento revelado e o “eles” que permanece na ignorância. Ele também permite que a comunidade gerencie falhas proféticas, como visto no caso Millerita, onde a reinterpretação do evento, usando o mesmo princípio, permitiu a sobrevivência e reorganização do grupo. Assim, mais do que uma simples ferramenta exegética, o princípio dia-ano funciona como uma tecnologia sociorreligiosa para construir significado, identidade e resiliência em face da crise.

No geral, as ciências bíblicas rejeitam o princípio dia-ano. A crítica geral é que ele carece de uma base hermenêutica consistente. Os exemplos de Números e Ezequiel são considerados casos especiais e narrativos, não chaves universais para decodificar a literatura apocalíptica. A aplicação seletiva do princípio (usado para os 1260 dias, mas geralmente não para os 1000 anos) e sua dependência de uma leitura eurocêntrica da história o tornam insustentável do ponto de vista da análise literária.

VEJA TAMBÉM

Três e meio anos